⊙闽南师范大学马克思主义学院 马寄
摘要：朱熹乃有宋理学的集大成者，其工夫论是朱熹思想的重要组成部分，故本文将研究视角投向朱熹的工夫论。首先，本文探析朱熹“静存动察”之工夫的确立历程。接着，本文解析朱熹“静”时敬以涵养之工夫；最后，本文剖析朱熹“动”时“致知”以察义之工夫。
朱熹乃有宋理学之集大成者，一直处于学界的聚光灯下。不无遗憾的是，学界多关注于朱熹的“天理”观、“心性”观等诸领域，然于朱熹的工夫论，学界却少有留意。不揣谫陋，本文将研究视角投向朱熹的工夫论，以就教于大方之家。
一、静存动察：朱熹工夫确立之历程
业师李侗去世后，其求学之心路历程，朱熹于《中和旧学序》中透露其心曲：
余蚤从延平先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体，莫非已发，特其未发者为未尝发尔。”自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑。斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是；而程子之言出其门人高弟之手，亦不应一切谬误，以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心凭气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然、圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求远，厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！(《中和旧学序》)
自业师李侗去世至朱熹思想真正成熟，大约分三个阶段。
第一阶段，茫然失措。朱熹就学于李侗门下，却由于机缘未熟，对《中庸》之“未发”、“已发”并未洞悉。李侗去世，朱熹怅然若失，不知所向。
第二阶段，接受湖湘学派之观点。在茫然无措、不知所向中，朱熹听闻张南轩承胡宏之学，俨然成为志同道合者。在此情结下，乾道元年，朱熹始通信于张南轩，讲学论道；乾道三年(1167年)八月，朱熹亲往湖南，听闻张南轩有关“心性”之教诲。湖湘学派在“心性观”上视心为已发，性为未发。甫闻之下，朱熹未能省悟。返回后，朱熹仍未能忘怀南轩之心性话语，废寝忘食，思虑不已。困厄之下，朱熹忽有所悟：人自生而亡，虽语默动静不同，然其不外乎已发；所谓“未发”，乃未尝外发于语默动静。对于此悟，朱熹亦自信此乃《中庸》“已发”、“未发”之要旨。此之心性观显然类似于湖湘学派心为已发，受南轩之影响。胡宏与其书、胡宏《答曾吉父书》所云“未发”之旨与其所悟若何符契，两者均印证于朱熹之所悟。于是，朱熹愈加自信其所悟。此悟发生于丙戌年(1166年)，朱熹后又言之为“丙戌之悟”。
第三阶段，己之所悟。然于此悟不久后，朱熹忽有幡然悔悟之感。其原因在于乾道己丑春(1169年)，在与友人蔡季通信中讨论心性问题时，忽觉得己之所悟心性之说不但扞格难通，而且未能说服别人。蔡季通可能是程颐之弟子，故在与朱熹讨论中，无形中在向朱熹
传达程颐之心性观。“心一也，有指体用者(注：寂然不动者是也)，有指用而言者(注：感
而遂通天下之故是也)。)”(《与吕与说论中书》，《二程集》卷九)体，可言之为性，用可言之为情。在原本“丙戌之悟”中，只有“心”、“性”之概念，而于程颐的心性观中，出现了一个新的概念“情”。此与朱熹“丙戌之悟”之心性观存在着扞格，必然引起朱熹重新思考、面对“心”、“性”。于是，朱熹捡起程颐之书，虚心读之。未及数行，心中疑惑焕然冰释，朱熹心性之三昧由此而确立。此之悟发生于己丑年，故朱熹后言之为“己丑新悟”。“己丑新悟”，所悟心性三昧应为“心统性情”。在新悟之下，朱熹幡然悔悟，知从前己之读书囫囵吞枣，穿凿附会，尽管此为辛苦所得，但此亦无碍于自误。且此之误非名言之失。
在新悟之诚惶诚恐中，朱熹致函于张南轩，告诉己之所得：
《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发而言”，遂目心为已发、性为未发。然观程子之书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名命之不当，而日用工夫全无本领，盖所失者，不但文义之间而已。
按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心“寂然不动”之体，而天命之性，当体具焉；以其无过不失，不偏不倚，故谓之中。及其“感而遂通天下之故”，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见；以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所谓中。”又曰：“人道莫如敬，未有致知而不在敬者。”又曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”盖为此也。 向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之处，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。程子所谓“凡言心者，皆指已发而言””，此乃指赤子之心而言，而谓“凡言心者”，则其为说之误，故又自以为未当，而复正之。固不可以执其已改之言，而尽疑诸说之误；又不可遂以为未当，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？
首先，朱熹反省己先前之心性观。前此体知到流行不已者心之体，又据程颐言“凡言心者，皆指已发而言”，故认为心为已发、性为未发。然待细心浏览程颐之书后，发觉其与程子之原义多为吻合。于此间，朱熹意识到往昔所说之舛误，不仅表现于命名之不当，而且体现在日用间工夫全无要领。
接着，朱熹依据《文集》、《遗书》，具体诠释了伊川所谓“未发”、“已发”之内涵。思虑未萌、事物未至、喜怒哀乐谓之为“未发”；当此间时，此心“寂然不动”之体澄然而显，天命之性当体而具；因“未发”无过无失，故言之为“中”。及“感而遂通天下之故”，喜怒哀乐发而于外，此间心之用可豁然而见；因所发无不中节，无所乖戾，故谓之和。
然后，朱熹阐述己之工夫论。心性论固然为朱熹所关注，作为一硕儒，明晰心性之概念，乃在于从此心性概念的解析中，展现本然心性之面貌，从而呈现出天人合一、物我圆融的境界。然关键在于，沉浸于概念的辨析，只是体证本然心性的前提，并不能代替体证本身。体证本然心性，还待工夫。故朱熹在解析完心性后，必然要延至工夫。“未发”乃喜怒哀乐发之前，故不可寻觅；喜怒哀乐发之后，不容安排，故不可着力。故在朱熹看来，工夫只可于平日庄敬涵养上用功。如是用功，心体无人欲之私挂碍、扰乱，则于未发时，心体如镜之明，水之止；及其发，则无不中节。此就是日用间用功处。至于随事省察、即物推明，亦必以平日庄敬涵养为本。其间的原委在于已发之端倪源之于未发之源渊，与其汲汲于已发端倪之察识，不如默识于未发。于平日涵养，朱熹亦接受“敬”之方式。在伊川的“敬”之话语中，朱熹择其三，亦饶有趣味。其一，“敬而无失，即所谓中。”“中”，乃内；于内之工夫，朱熹赞同伊川之“敬而无失”。其二，“人道莫如敬，未有致知而不在敬者。”“人道”乃为人处世之“道”，为人处世之道亦为“敬”。在“人道莫如敬”后，朱熹还补充句“未有致知而不在敬者”。以“敬”作为“致知”之原则。其三，“涵养须是敬，进学则在致知。”其乃是对前两句之总结。